هرمنوتيك را مى‏توان با عنوان فشرده «دانش تفسير متون» معرفى نمود. علم هرمنوتيك براى رشته‏هايى كه با متون دينى سروكار دارند، اهميت بسزايى دارد.
در اين مقاله ابتدا با تعريفى اجمالى از هرمنوتيك، به تأثير آن بر فهم متون دينى اشاره شده، با تبيين نظريه مؤلّف‏مدارى، مفسّرمدارى و متن‏مدارى، هدف از تفسير متون دينى، درك قصد و مراد جدى صاحب سخن دانسته شد؛ يعنى تفسير متن دينى، مؤلّف‏مدار است. از طرفى، تفسير متن دينى، متن‏محور نيز هست؛ يعنى از مجراى متن به دنبال درك مراد مؤلّف مى‏گردد؛ بدين معنا كه مراجعه به متن و ساختار زبانى، پلى است براى رسيدن به قصد و نيت مؤلّف. تفسير متن دينى نه آن چنان «متن محور» است كه مؤلّف را ناديده بگيرد و نه آن چنان مؤلّف محور است كه به جاى آغاز از متن، با روان‏شناسى‏گروى، مستقيما به دنبال جغرافياى فكرى و فرهنگى و اجتماعى مؤلّف باشد. اين مقاله نظريه مفسّرمدارى كه ذهنيت و پيش‏داورى‏هاى مفسّر (تفسير به رأى) را در فهم متون دخالت مى‏دهد، صحيح ندانسته و براى متن، معنايى نهايى قايل است و اختلافات علما در دين به نحو موجبه جزئيه را مى‏پذيرد، نه به نحو موجبه كليه.

فهم، متن، زمينه متن، پيش‏فهم، پيش‏فرض، مفسّر، تفسير، هرمنوتيك.

گسترش ارتباط علمى بين فرهنگ‏هاى مختلف، به‏ويژه اسلام و غرب، و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث به محافل علمى كشور ما، چالش‏هايى را موجب شده كه فهم قرآن كريم را نيز بى‏نصيب نگذاشته است. يكى از اين مباحث، «تأثير هرمنوتيك(2) بر فهم متون دين» است. برخى بدون توجّه به تفاوت‏هاى موجود بين اسلام ومسيحيّت، و قرآن كريم و متون مقدّس مسيحى، به‏ويژه اناجيل اربعه، سعى مى‏كنند همان مباحث و نتايج را بر فهم قرآن كريم نيز تطبيق دهند و بر تأثير تامّ انتظارات در فهم قرآن كريم پافشارى مى‏كنند.
مسئله فهم متون دينى و شيوه‏ها و معيارهاى آن از جمله مسائلى است كه توجّه بسيارى از متفكّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته است. برخى بر اين باورند كه فهم اين متون بيرون از توان بشر است؛ برخى نيز با ردّ اين نظر، معتقدند كه با توجّه به فلسفه نزول اين متون، هدايت بشر، محال است كه آنها را از حوزه فهم انسان خارج بدانيم. در اين فصل سعى بر آن است كه به مسئله فهم متون دينى، شرايط، روش‏ها و معيارهاى آن و مباحثى ديگر بپردازيم.

واژه هرمنوتيك از يونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشى از كتاب ارغنون در باب منطق قضايا را «بارى ارمنياس»(3) به معناى «در باب تفسير» ناميد كه به بررسى ساختار «دستورى»(4) گفتار آدمى مى‏پردازد ولكن به رغم اين تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتيك به مثابه شاخه‏اى از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبى، يعنى قرن شانزدهم ميلادى، هنوز تحقق خارجى نداشته است(5). بنابراين، مفهوم هرمنوتيك به منزله شاخه‏اى از دانش، پديده‏اى نوظهور مربوط به دوران مدرنيته است و واژه يونانى Hermeneutike از زمان افلاطون به كار مى‏رفته است، اما معادل لاتين آن، يعنى Hermeneutice، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه‏اى خاص از دانش بشرى تداول يافت. اين علم پيش‏كسوتانى داشته است، اما شلاير ماخر را مى‏توان اولين كسى دانست كه فرضيه عامّ تفسير را بيان كرد و او را بنيان‏گذار هرمنوتيك مدرن مى‏دانند. پس اين علم در قرن 19 و 20 شكل مى‏گيرد كه در واقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست (وين، 1377، ص76).
اصطلاح هرمنوتيك، به لحاظ لغت‏شناختى، پيوندهاى ريشه‏اى با نام هرمس، خداى يونانى، پيام‏آور خدايان و خداى سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و واسطه بين خدايان و مردمان، خالق سخن و تفسيركننده خدايان براى مردمان بوده است. در نزد يونانيان شأن هرمس اين بود كه آنچه وراى فهم انسانى است تفسير و به وجهى بيان كند كه عقل انسان بتواند آن را درك نمايد و اين كار مشروط به اين بود كه هرمس با دقايق زبان ابناى بشر آشنا باشد و اول خود بفهمد و براى خود تفسير كند؛ لذا زبان از چيزهايى است كه در هرمنوتيك مؤثر است. هر شرح و تفسيرى سه ضلع دارد: اول: نشانه، پيغام، يا متن كه نيازمند فهم و تفسير است؛ دوم: واسطه حصول فهم يا مفسّر (هرمس)؛ و سوم: رساندن پيام نشانه يا متن به مخاطبان. اين واسطه برخى را بر آن داشت كه در تحليل ريشه لغوى ميان آن و خداى واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمايند و يونانيان، كشف زبان و خط را به هرمس نسبت مى‏دهند، يعنى دو وسيله‏اى كه فهم انسان براى درك معنا و انتقال آن به ديگران به كار مى‏برد. كار هرمس، فرايند «به فهم درآوردن» بوده كه در اين امر عنصر زبان، نقش حسّاسى بر عهده داشته است.

عالمان اسلامى، اعمّ از متكلّمان و فلاسفه و اصوليّون و مفسّران، به طور رسمى و تحت اين عنوان بحثى ارائه نكرده‏اند. اين امكان وجود دارد كه بخشى از مطالب مرتبط با مباحث رايج هرمنوتيكى در حوزه تفكّر دينى ما راه يافته باشد.
علوم اسلامى در شاخه‏هاى مختلف آن، به‏ويژه فقه، كلام و تفسير، ارتباط وسيعى با فهم و تفسير متون دينى دارد؛ از اين‏رو، عالمان اسلامى در مراجعه خويش به متون دينى، از نظريّه تفسيرىِ خاصىّ پيروى مى‏كنند. مباحث پژوهشگران دينى ما در زواياى مختلف، از هرمنوتيك در زمينه تفسير، مشابه نظريات هرمنوتيكى است؛ گرچه نام هرمنوتيك برآن ننهاده باشند. بخشى از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر فهم متون دينى اختصاص دارد كه به «مباحث الفاظ موسوم است» (مظفر، 1370، ج1، ص19به بعد). در مقدّمات تفسير، مفسّران اسلامى، به بخشى از مباحث مربوط به كيفيّت فهم و تفسير قرآن مجيد مى‏پردازند كه اين مطالب به نوبه خود هرمنوتيكى است؛ براى نمونه، مى‏توان به شيوه مرحوم علامّه طباطبائى در تفسير الميزان اشاره كرد كه با ارائه روش «تفسير قرآن به قرآن» ايده تفسيرى متفاوتى را ارائه كرد. در حالى‏كه اخبارى‏ها آيات قرآنى را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفى مى‏دانند و معتقدند كه غرض خداوند، تفهيم مراد و مقصود خويش به نفس آيات قرآنى نبوده است، بلكه تفسير واقعى و مراد از آيات را بايد به كمك روايات معصومين عليهم‏السلام شناخت (انصارى، 1377، ج1، ص141ـ142).
تمايل برخى عارفان و صوفى‏مسلكان به تفسير انفسى قرآن، عدم اكتفا به ظواهر لفظى و گرايش به رمزى دانستن آيات نيز نوعى گرايش هرمنوتيكى است كه در ميان محققّان مسيحى نيز سابقه دارد.
بنابراين اصل وجود مباحث هرمنوتيكى در حوزه انديشه اسلامى وجود داشته است، اما پرداختن به نظريّه تفسيرى مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادى گسترده هرمنوتيك متن مى‏كشاند. در ميان مباحث اسلامى، ديدگاه‏هايى كه با هرمنوتيك فلسفى تناسب داشته باشند، يافت نمى‏شوند، بلكه نظريّه تفسيرى رايج در ميان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتيك فلسفى در زمينه فهم متن است و در عين تناسب وسيع با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفى، وجوه مشابهت نظريّه تفسيرى دانش‏پژوهان مسلمان با هرمنوتيك عصر روشنگرى و هرمنوتيك مدرن شلايرماخر و تابعان او در قرن بيستم، فراوان است، گرچه با هر يك از آنها در برخى جهات اختلاف دارد.

فهم دين يا معرفت دينى، مجموعه دانسته‏ها و شناخت‏هاى آدمى نسبت به يك دين خاص است. فهم دين غير از دين‏ورزى و دين‏دارى و متفاوت با خود دين است. تديّن و دين‏ورزى درباره هر دينى، فرع بر آگاهى و شناخت از آن دين است، پس همواره دين‏دارى، آميخته با معرفت دين است؛ يعنى ايمان و پذيرش و التزام به درون‏مايه يك دين، مقارن با معرفت و شناخت آن دين است.
معرفت دينى و آگاهى متديّنان از مقولات دينى، با مراجعه به منابعى صورت مى‏پذيرد. به‏طور مرسوم سه منبع اصلى، معرفت دينى دين‏داران را شكل مى‏دهد. اين سه منبع عبارت‏اند از: تجارب دينى، تأمّلات عقلانى و فهم و تفسير متون مقدّس دين (سبحانى، 1379، ص26). در اديان توحيدى كه متون دينى نقش اساسى و محورى در شكل‏دهى معرفت دينى دارند، اين متون اصلى‏ترين منبع معرفت دينى هستند، در عين حال دو منبع ديگر نيز، ايفاى نقش مى‏كنند.
امّا ممكن بودن فهم دين، بحثى است كه به نگرش ما نسبت به ميزان اعتبار اين منابع سه‏گانه بستگى دارد؛ براى نمونه، از نظر كسانى نظير اخبارى‏ها كه ظواهر قرآن را براى غيرمعصومين عليهم‏السلام حجّت نمى‏دانند، مراجعه مستقيم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نيست و نمى‏توان معرفت دينى را با مراجعه بى‏واسطه به قرآن شكل داد؛ همچنين كسانى كه براى عقل در استنباط فقهى شأنى قايل نيستند، معرفت عقلى نسبت به احكام شرعى فاقد اعتبار است؛ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان‏دهى معرفت دينى درباره مبدأ و معاد منحصر مى‏شود و يك منبع شناخت به حساب نمى‏آيد.
بايد يادآور شويم كه هر معنايى را به متون دينى نمى‏توان نسبت داد و فهم متن دينى، از روش عقلانىِ حاكم بر فهم متون تبعيّت مى‏كند و عدم رعايت ضوابط حاكم بر فهم متن، به سوء فهم منتهى مى‏گردد.

مسائل دينى گاهى تكيه‏گاه فطرى دارد و از امورى است كه از درون انسان مى‏جوشد، و گاهى جنبه فكرى و عقلى و گاهى جنبه نقلى و سماعى، كه هر كدام روش خاصّى براى خود دارند. اگر دين را از فطرت بگيريم، بايد علايم چهارگانه فطرت برآن حاكم باشد. اگر آن را از عقل بگيريم، مسلّما بايد يافته‏هاى عقل برهانى باشد، يعنى به گونه‏اى باشد كه بر مبناى دليل عقلى استوار باشد؛ مثلاً اين جهان وابسته به عالم ديگر است، آن عالم ديگر نمى‏تواند مخلوق عالم ديگر باشد و الاّ به تسلسل مى‏انجامد، يا نمى‏تواند هم وابسته به عالم ديگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، اين دور است. اين‏گونه مسائل، يك رشته مسائل روشن عقلى است.اگر دين را از كتاب و سنّت (نقل) بگيريم، بايد شرايط نقل را فراهم سازيم. قرآن ما به زبان عربى است و زبان عربى براى خود قواعد و دستور زبان خاصّى دارد و بايد از طريق آنها معناى كلام خدا را بفهميم؛ اگر نصّ يا ظاهر است، بايد آن را نصّ و ظاهر تلقّى كنيم و اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به كمك نصوص و ظواهر برطرف سازيم. مقصود اين است كه همان‏طور كه شعر و نثر را تفسير مى‏كنيم، قرآن را نيز تفسير كنيم. ديگر كتاب‏ها را از طريق قواعد و دستور زبان آن مى‏فهميم؛ متون آسمانى نيز همين حالت را دارند؛ با اين تفاوت كه قرآن خصوصيّات ديگرى نيز دارد كه آن را از متون ديگر ممتاز مى‏گرداند.
قرآن را بايد من حيث‏المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممكن است آيه‏اى متذكّر قسمتى از مطلب باشد و قسمت ديگر را آيه ديگر بيان كند؛ علاوه بر اين، قرآن كتاب شريعت و قانون هم هست و روش قانون‏گذارى اين نيست كه همه مسائل يك‏جا بيان شود، لذا ممكن است كليّات را امروز بيان كنند، تبصره‏ها را يكسال بعد؛ قرآن هم اگر كليّاتى درباره شريعت دارد اين كليّات حجّت است، ولى در عين حال بايد به مخصّص‏ها و مقيّدها توجّه داشته باشيم. همه اين ضوابط را علماى اسلام در علم اصول تحت مباحثى نظير اصالت ظهور، اصالت عدم قرينه، اصالة الحقيقه و شناخت مقام بيان از مقام اجمال و غيره بيان كرده‏اند كه همگى فهم كتاب و سنّت را قانونمند مى‏كند. از وجوه تفاوت قرآن با متون ديگر، در فهم و شناخت آن، ايمان و باور به حقّانيّت و وحيانى بودن قرآن است، چرا كه ناپاكان و بيماردلان از درك آن محروم هستند. قرآن در اين‏باره مى‏فرمايد: «لايَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه / 80) و «الّذين فى قُلوبهمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ...» (آل‏عمران / 7).
زيرا همه آيات، كلمات و حروف آن با مؤمن سخن مى‏گويد و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفكّر و احساس وامى‏دارد ولذا خداوند قرآن را «هُدىً لِلْمُتقين» (بقره / 2) توصيف مى‏كند. چنين ايمان عارفانه‏اى به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن مى‏گرداند و با اين نور، مفسّر به مقصد مى‏رسد. خداوند مى‏فرمايد: «وَلكِنْ جَعَلْناهُ نورا نَهْدى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» (شورى / 52). در اين مرحله، مفسّر علاوه بر داشتن ايمان راستين، بايد عوامل بازدارنده را نيز از خود دور سازد؛ مانند پيروى از هواى نفس، تحميل رأى خود بر آن، تعصّب كور، پيش‏داورى‏ها، خودباختگى، نفاق، بيمارى دل، شرك باطنى، معاصى و ... كه به زودى در شرايط استنباط از متون دينى از آن بحث خواهد شد.
تأكيد اين نكته ضرورى است كه فهم دين بى‏قانون نيست و كسى كه در آن اظهار نظر مى‏كند، بايد از اين اصول و قواعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بيگانه‏اى بخواهد در سروده‏هاى فردوسى اظهارنظر كند پذيرفته نمى‏شود، مگر آنكه قواعد زبان فارسى را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّى مأنوس و با كلماتش آشنا باشد و بعدا اظهارنظر كند. كتب دينى نيز داراى شرايطى است كه با حفظ آن شرايط مى‏توان به تفسير و فهم آن پرداخت.
اما قرآن براى مردم قابل درك و فهم است و هدف از نزول آن همين بوده كه به وسيله قرآن هدايت شوند و راه سعادت ابدى خود را بيابند و اين حقيقت در برخى آيات با صراحت بيان شده است؛ از جمله آيات: «بيانٌ للنّاس» (آل‏عمران / 138) و «تبيانا لِكُلِّ شى‏ء» (نحل / 89). همچنين در آيات ديگر مؤمنان را به تدبّر و انديشيدن در آيات قرآنى دعوت مى‏كند، تا از اين طريق به مفاهيم عالى قرآن راه يابند و آن را در نظر و انديشه و رفتار به كار ببندند؛ همانند: «اَفَلا يَتَدَبَّرونَ الْقُرْآن» (نساء / 82) و يا «كِتابٌ انزلناه اليك مُباركٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ و لِيَتذَكَّرَ اوُلوُا اَلْباب» (ص / 29).
اين آيات و نظاير آنها كه در قرآن فراوان‏اند، همگى ما را به اين حقيقت دعوت مى‏كنند كه اين كتاب براى آن فرو فرستاده شده كه افراد با ايمان، با تدبّر و انديشه به مقاصد فرستنده آن كه در آن نهفته است پى ببرند و آنها را به كار گيرند؛ لذا تلاش مفسّر بايد در مسير كشف مقاصد مؤلّف باشد، در غير اين صورت، هدايت تحقق نمى‏پذيرد و تدبّر به ثمر نمى‏رسد.

از آن جا كه تفسير متن نزد عالمان اسلامى جنبه روش‏شناختى داشته است نه فلسفى، مفسّران بزرگى براى مفسّر شروطى قايل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن اين شروط، مقاصد الهى را به دست آورند؛ و همه آنها حاكى از آن است كه مفسّران اسلامى به تفسير به ديده «يك روش» مى‏نگرند. در اينجا به عنوان نمونه برخى از شرايط تفسير و استنباط از متون دينى كه مفسّران متذكّر شده‏اند، بيان مى‏گردد.

حسين بن محمّد بن المفضّل ابوالقاسم، معروف به راغب اصفهانى (متوّفاى 502 ه . ق) در مقدمّه كتاب خود به نام جامع‏التفسير درباره شرايط تفسير و مفسّر مى‏گويد: «تفسير كتاب الهى جز در سايه يك رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امكان‏پذير نيست» (اصفهانى، بى‏تا، ص91ـ96). او اين علوم را اين چنين بيان مى‏كند:
الف) شناخت الفاظ كه متكفّل آن علم لغت است.
ب) مناسبت برخى از الفاظ با برخى ديگر كه علم اشتقاق بيانگر آن است.
ج) شناسايى عوارض الفاظ، يعنى صيغه‏سازى و اعراب كلمات كه علم صرف و نحو بيانگر آن است.
د) شناسايى قرائات مختلف.
ح) شأن نزول آيات، بالاخص آنچه مربوط به سرگذشت پيشينيان است و از آن به علم آثار و اخبار نام مى‏برند.
شايان ذكر است كه شأن نزول‏ها، هرچند در تفسير قرآن مدخليّت قطعى ندارند، به قرآن روشنى مى‏بخشند؛ مثلاً قرآن مى‏فرمايد: «وَ عَلَى الثَلاثَةِ الذّينَ خُلّفُوا حتى اِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الارضُ بما رَحُبتْ؛ اين سه نفرى كه به جهاد نرفتند، زمين بر آنها ضيق شد. جانشان برخودشان ضيق شد و تصوّر كردند كه پناهگاهى جز خداوند ندارند. به سوى خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذيرفت» (توبه / 118). در اينجا شأن نزول، روشن مى‏كند كه اين سه نفر چه كسانى هستند؟ به كدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اينها چگونه بود و چگونه توبه كردند و خدا توبه اينها را پذيرفت؟
س) آنچه از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است؛ مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زكات كه شرح آنها در سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و روايات و علم‏الحديث هست. بايد در تفسير آيات، به احاديث صحيح مراجعه كرد؛ البتّه احاديث صحيح در تفسير آيه ابتداءً دخالتى ندارند، ولى قرآن ويژگى‏هاى عامّ و منطقى دارد كه خاصّ و مقيّد آن در روايات آمده است. با مراجعه به احاديث صحيح ـ كه با علم رجال به صحّت و درستى آن پى مى‏بريم ـ مى‏توان به فهم قرآن دست يافت.
ص) شناسايى ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعى و اختلافى كه از آنها در علم اصول بحث مى‏شود. لذا بايد سياق آيات را در نظر گرفت. اگر آيه‏اى را جداگانه لحاظ كنيم و قبل و بعدش را در نظر نگيريم، نتيجه مطلوب حاصل نمى‏شود؛ مثلاً برخى منكر خاتميّت هستند و به آيه «يا بنى آدمَ امّا يَأتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُم» (اعراف / 35) استدلال مى‏كنند و مى‏گويند: پيغمبر شما اين آيه را خوانده است، پس معلوم شد پيامبر ديگرى نيز خواهد آمد؛ در حالى كه اصل آيه اين است: «يا بنىآدَمَ اِمّا يَأتينَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُم يَقُصُّونَ عَلَيْكُم آياتى فَمَنِ اتَّقى و أصْلَح فلا خَوْفٌ عَلَيهم وَلاهُمْ يَحْزَنوُن» (اعراف / 35). پيغمبر اين آيه را آورد، ولى زمان اين خطاب، آغاز خلقت است؛ يعنى هنگامى كه آدم و حوّا به زمين فرود آمدند، اين خطاب‏ها نيز همراه آنها فرود آمد؛ اما آنان چون قبل و بعد آيه را در نظر نگرفتند دچار اين اشتباه شدند.
ط) شناسايى احكام دين و آداب آن و سياست‏هاى اسلامى كه علم فقه از آنها بحث مى‏كند.
ع) شناسايى ادلّه و براهين عقلى كه از آنها در علم كلام گفت‏وگو مى‏شود.
ف) علم موهبتى است كه خدا آن را در اختيار كسى قرار مى‏دهد كه بداند و عمل كند. راغب اصفهانى حديثى را از امام عليه‏السلام نقل مى‏كند كه حضرت مى‏فرمايد: «حكمت روزى به سخن درآمد و چنين گفت:(6) «مَنْ أرادنى فَلْيَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؛ هركس خواهان حكمت است، به آنچه مى‏داند به نحو احسن عمل كند و اين موهبت در سايه انجام كارهاى صالح رخ مى‏دهد» (نقل از اصفهانى، همان)؛ لذا قرآن كريم مى‏فرمايد: «كسانى كه هدايت يافته‏اند و به آنچه مى‏دانند عمل كرده‏اند بر هدايتشان مى‏افزاييم»(7) (محمد / 17).
آن‏گاه راغب اصفهانى مى‏گويد: «آگاهى از اين علوم، به اضافه موهبت الهى، سبب مى‏شود كه مفسّر از هر نوع تفسير به رأى [تفسير به صورت پيش‏داورى] بيرون آيد. تفسير به رأى از آن گروهى است كه اين ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. اين گروه طبعا راه تخمين و گمان در پيش مى‏گيرند و چنين افرادى خطاكارند، هرچند به واقع برسند؛ چون هر قرآن مجيد گروهى را تصديق مى‏كند كه آگاهانه به حقيقت گواهى دهند چنان كه مى‏فرمايد: «كسانى كه به حقيقت در عين آگاهى از آن گواهى مى‏دهند»(8) (زخرف / 86).
هدف راغب اصفهانى از اين گفتار ارائه اين حقيقت است كه در طول تاريخ تفسير، مفسّران بر اين عقيده بوده‏اند كه از راههاى خطاناپذير يا كم‏خطاپذير به تفسير قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ق) آگاهى از بعضى مسائل فلسفى و علمى، مانند پزشكى، هيئت، شيمى، جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، تاريخ، علوم تربيتى، حكومتى و سياسى به معناى آيه روشنى بيشترى مى‏بخشد؛ مثلاً اگر مسائل فلسفى، راجع به دور و تسلسل را بدانيم، بهتر مى‏توانيم آيه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ» (طور / 35) را تفسير كنيم. يا آيه «لَوْ كان فيهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه‏ لَفَسَدتا» (انبياء / 22) و يا آيه «وَ مِنْ كُلِّ شى‏ءِ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّروُن» (الذّاريات / 49) كه آگاهى از اسرار نهفته در اتم و تركيب آن از دو جزء، ظهور بيشترى به آيه مى‏بخشد و روشن مى‏شود كه در جهان، فرد نداريم، هرچه داريم زوج است. لذا پيشرفت علوم، به فهم قرآن روشنى مى‏بخشد، ولى نبايد قرآن را طورى تفسير كرد كه مسئله علمى بر آن تحميل شود و تنها مى‏توان آن را به صورت يك احتمال مطرح كرد.(9)

تفسير حديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ديگر معصومان عليهم‏السلام نيز همانند تفسير قرآن، داراى اصولى است؛ مثلاً تفسير حديث دست كم بر پايه هايى از اين قبيل استوار است:
الف) صدور حديث از معصوم باشد، كه علم رجال متكفّل سلسله سند احاديث در رابطه با صحّت و سقم آنهاست.
ب) متن آن با توجّه به كار برد دستور زبان و ديگر شرايط، كه در علم‏الحديث مطرح است، تفسير مى‏شود.
ج) تطابق مراد جدّى با مراد استعمالى، در فهم احاديث و عمل به آن مؤثّر است كه علم اصول فقه متكفل آن است.
د) اصل عقلايى ديگرى كه در عمل به احاديث به آن توجّه مى‏شود اصالة الجدّ است، يعنى گوينده (متكلّم) در تفهيم معنا اراده جدّى داشته باشد، كه اين هم در علم اصول مطرح است.
ه ) احتمال تقيه نيز در فهم و اعتنا و عمل به حديث كاملاً مؤثر است.
موارد ديگرى از اين قبيل در تفسير احاديث و عمل به آن مؤثّر است كه ما در اينجا درصدد نقل همه آن موارد نيستم. امروزه در كتب اربعه نيز، مانند كتب روايى صحيح بخارى و صحيح مسلم اهل‏سنّت، داراى شروح زيادى است. مرحوم علاّمه محمدتقى مجلسى (1110 - 1038)، كتاب كافى مرحوم شيخ كلينى را در 25 جلد به نام مِرْآة العقول تفسير كرده؛ همچنان كه تهذيب شيخ طوسى را در 10 جلد به نام ملاذ الاْءخيار تفسير نموده است. ذكر اين شواهد، براى اين است كه در شرق اسلامى، مفسّران كتب آسمانى، قبل از طرح هرمنوتيك جديد انگيزه‏اى جز كشف واقعيّات و اهداف مؤلّف نداشته‏اند. (سبحانى، 1379، ص10ـ11) همان‏طور كه در هرمنوتيك كلاسيك كه همان هرمنوتيك روش‏شناسى است، سعى بر آن است كه پيام مؤلّف به دست آيد و ذهنيّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوايى ندارد؛ و به خلاف هرمنوتيك فلسفى كه در آن بر اين نكته تأكيد مى‏شود كه فهم يك چيز جز تركيب افق معنايى متن با افق معنايى مفسّر نيست و از طرفى، ذهنيّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوايى دارد.

فهم مشترك و ثابت در حوزه معارف دينى، نه‏تنها ممكن، بلكه عملاً در بسيارى از موارد واقع شده است و اين اشتراك، اختصاص به فروع دين يا اصول دين ندارد. همين كه مى‏گوييم «اصول دين اسلام» و عناصرى را به عنوان اصول اين دين برمى‏شماريم، حاكى از وجوه معرفتى مشترك در ميان معتقدان به اين دين است. در باب فروع دين نيز مشتركاتى وجود دارد كه به «مسلّمات» يا «ضروريّات» فقهى موسوم‏اند. اصل وجوب نماز و روزه و حجّ و ساير ابواب فقهى جزء مسلّمات فقه است؛ گرچه در فروع جزئيّات فقهى در هر يك از اين موارد اختلافاتى وجود دارد.
منظور از مشتركات معرفت دينى آن است كه هر كس به‏طور روشمند و مضبوط و با رعايت اصول عقلايى حاكم بر فهم متن به سراغ اين متون بيايد، به فهمى مشترك و يكسان دست مى‏يابد، حتى اگر اين مراجعه كننده مسلمان نباشد؛ به‏طور مثال، هر گاه كسى درباره اسلام تحقيق كند، درمى‏يابد كه در اين دين، واجبات و محرّمات خاصى وجود دارد و مسلمانان عقايد مشتركى در باب مبدأ و معاد دارند. گرچه در اوصاف مبدأ و خصوصيّات معاد اختلاف دارند. اين امر حاكى از وجود معرفت‏هاى دينىِ ثابت و مشترك است كه در گذر زمان رنگ نمى‏بازد و متحوّل نمى‏شود. گويى گوهر و اساس دين با اين معرفت‏هاى ثابت آميخته است.
علماى اسلام در مسائل مربوط به ايمان و كفر اختلافى ندارند، ولى مسلّما در قسمتى از مسائل كلامى و فقهى اختلاف وجود دارد. البتّه اختلاف مربوط به اختلاف قرّاء است كه مربوط به لهجه قرآن است، نه محتواى آن. بنابراين از اختلاف قرائات كه امروزه مطرح گرديده به حساب نمى‏آيد. برخى تأثير زمان و مكان را مايه اختلاف دانسته‏اند؛ درحالى‏كه تأثير زمان و مكان مربوط به حوزه موضوع است كه طبعا حكم نيز دگرگون مى‏شود و اين ارتباطى به اختلاف در قرائت كه امروزه در هرمنوتيك مطرح است، ندارد؛ مثلاً روزگارى «خون» فاقد منفعت و درنتيجه خريد و فروش آن حرام بود؛ در حالى كه امروز از ابزار زندگى است و جرّاحى بر محور آن دور مى‏زند و درنتيجه، معامله آن اشكال ندارد.

اختلاف فهم، در هر زمينه علمى و معرفتى، امرى كاملاً طبيعى است، ازجمله در باب معرفت دينى به طور عام و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى، به‏طور خاص؛ امّا اين سؤال مطرح است كه آيا مى‏توان تنوّع فهم‏ها را ناشى از اختلاف مبانى كسانى دانست كه درصدد فهم متون دين هستند؟
از آنجا كه بحث ما در باب معرفت دينى، عمدتا در زمينه تفسير متون دينى بوده است، به اجمال به پاره‏اى از زمينه‏هاى بروز اختلاف فهم متن دينى اشاره مى‏كنيم. اختلاف يا تفاوت تفاسير از عوامل متعددّى ناشى مى‏شود، نه اين كه ناشى از تفاوت مبانى يا گويا نبودن بيانات قرآن باشد. اين اختلاف نظرها، تا حدّى مربوط به مسائلى خارج از مراد آيه است. گاهى مفاد آيه (مراد خداوند) غير از آن است كه از آيه برداشت يا استنباط مى‏شود؛ لذا بعضى از مفسّران برداشت‏هاى يكديگر از آيات را نادرست مى‏دانند. اگر طبق محاوره زبان به معانى آيات بنگريم، اين اختلاف‏ها رفع مى‏شود. بسيارى از برداشت‏هاى نادرست در فهم قرآن، به دليل عدم استناد به قواعد عقلايى يا محاوره‏اى درست بوده است؛ درحالى‏كه اگر مفسّر به مواردى ثابت استناد مى‏كرد و قراين موجود را در نظر مى‏گرفت، پيام درست‏ترى از آيه دريافت مى‏كرد. بنابراين به نظر مى‏رسد بيش‏ترين منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اينها همه نشان دهنده وجود روش‏ها و مبانى مشترك است با آنكه احتمال اختلاف نظر يا اشتباه وجود دارد؛ اما معنايش اين نيست كه معرفت ما كم شده است. لذا اگر مبنا، محكمات قرآن باشد و حدود دلالت آيه را، كه احتمالى يا قطعى است، در نظر بگيريم، اين اختلاف‏ها رفع مى‏شود. اختلاف نظرهاى مفسّران قرآن مى‏تواند به چند دليل باشد:
الف) اختلاف در روش: مثلاً ممكن است كسى راه فهم قرآن را مراجعه به روايات بداند، هر چند روايت، واحد، ضعيف يا مرسله باشد. يا كسانى گرايش‏هاى خاصّى در روش‏شناسى براى فهم قرآن داشتند و مى‏گفتند: «قرآن بطونى دارد كه با ظاهر آن سازگار نيست؛ آن بطون را بايد از راه كشف يا علوم غريبه يا علم اعداد يا علم حروف استنباط كرد» (مصباح يزدى، 1377، ص13). نظير اين روش‏ها روشى است كه مبتنى بر قراين لبّى در تشخيص معانى آيات است؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرمايد: «وَ جاءَ رَبُّكَ والمَلكُ صفّا صفّا» (فجر / 22). هر كس به مبانى اسلام ايمان داشته باشد مى‏داند كه خدا جسم نيست و آمدن به صورت جسمانى در اين آيه مورد نظر نيست، بلكه آيه معناى ديگرى دارد. با اين دليل عقلى كه خدا مجرّد است و نسبتش به همه زمانها و مكانها يكى است، مى‏توان معناى آيه مزبور را فهميد و متوجّه شد كه مراد از «جاء»، آمدن به صورت جسمانى نيست. اين قرينه عقلى كه جزء اصول محاوره است، به ما كمك مى‏كند تا قرآن را درست بفهميم؛ و اين يك روش عقلايى در فهم كلام و از محسّنات آن است كه در بسيارى از موارد تعابير مجازى به كار مى‏برند (مصباح يزدى، 1377، ص13).
ب) عدم اطلاع از قراين: ممكن است كسى مطلقا ادلّه عقلى را معتبر نداند، لكن علت عمده اين روش، برخلاف روش‏هاى ديگر، عدم توجّه به قراين است؛ مثلاً مناظراتى بين امام صادق عليه‏السلام با برخى از علماى معاصرشان واقع مى‏شد؛ آنان آيه را به گونه‏اى مى‏فهميدند و امام صادق عليه‏السلام آنها را متنّبه مى‏ساختند كه مثلاً، مگر فلان آيه را نخوانده‏اى؟ اين نشان مى‏دهد كه آنها از آيه معنايى را مى‏فهميدند كه اگر به ديگر آيات توجّه مى‏نمودند، فهم آنها دگرگون مى‏شد (مصباح يزدى، 1377، ص14).
اين موارد، اختلاف در روش به حساب نمى‏آيد، بلكه به دليل وجود قراين صارفه از معناى حقيقى و اثبات معناى مجازى است؛ يا مثلاً به دليل عدم توجّه به شأن نزول، معناى آيه را نمى‏توان درست فهميد.
خلاصه آنكه اگر ما اصول محاوره زبان را رعايت و به نكات لازم توجّه كنيم، بخش عظيمى از آيات را به‏درستى خواهيم فهميد؛ مثلاً وقتى قرآن مى‏فرمايد: «انّما اللّه‏ُ اِلهٌ واحِدٌ» (نساء / 171) يا «اِلهكم الهٌ واحدٌ» (بقره / 163)، ما براى درك مفهوم اين آيات حتى نيازى به مراجعه به لغت هم نداريم. اگر كسى غرض سوء نداشته باشد، معناى ديگرى از اين آيات نمى‏فهمد.
ج) فهم و برداشت از آيات با ذهنيّت خود مفسّر: اين موارد معدود است و تمام متون دينى را شامل نمى‏شود. هر چند آياتى وجود دارند كه مفسّران به صورت ظنّى آنها را تفسير مى‏كنند و مى‏گويند: «ظاهر آيه چنين است»، كه در مقابل اينها هم ممكن است كسانى بگويند: «اين خلاف ظاهر است». وجود اين اختلاف‏نظرها به معناى مبهم شدن معرفت دينى نيست؛ بلكه بايد بپذيريم كه معناى يقينى برخى از آيات را نمى‏دانيم. البته اين موارد به دين لطمه نمى‏زند؛ مواردى جزئى است كه با ضروريّات دين و مسائل اساسى آن تماسى ندارد و حتى اگر كسى معنايى را از آن نفهمد، بازهم به دين او خللى وارد نمى‏شود.
د) اختلاف نظر در مسائل و مبانى علوم مقدّماتى تفسير: گاهى اين مورد نيز موجب اختلاف در معرفت دينى مى‏شود. مراد از علوم مقدّماتى تفسير، معارفى نظير علوم ادبى يا شاخه‏هاى مختلف آن، علم رجال و درايه، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنى و مانند آن است.
در آخر تأكيد اين نكته لازم و ضرورى به نظر مى‏رسد كه اختلاف فهم در هر زمينه علمى‏معرفتى امرى كاملاً طبيعى است و در باب معرفت دينىِ به‏طور عامّ و معرفت دينى برخاسته از مراجعه به متون دينى به طور خاص نيز، بروز اختلاف كاملاً عادى و طبيعى است.

نظريه قرائت‏هاى مختلف از اسلام و متون دينى در دو اصطلاح مختلف به كار مى‏رود: يك نظريّه طرفدار تكثّر قرائات به صورت موجبه جزئيه در آموزه‏هاى غير مسلّم نظرى، آن هم بعد از حاصل شدن مبانى خاص است. نظريّه دوم، مدّعى تكثّر قرائت‏ها در همه آموزه‏هاى دينى، اعمّ از مسلّم و غير مسلّم، بدون توجّه به مبانى خاص آن است. طرفداران هرمنوتيك، مبلّغ و مروّج ديدگاه دوّم هستند و آن را به‏صورت قضيّه كليّه مطرح مى‏كنند؛ اما در مقابل ديدگاه ديگرى است كه طرفدار ناطق بودن شريعت به صورت قضيّه جزئيه است. به اين بيان كه شريعت [قرآن و سنّت [مشتمل برنصوص و ظواهرى است كه دلالت آن بر مقصود، جزمى است و در كنار آن بعضى آيات و روايات مبهم و متشابه وجود دارد و دلايل آنها چند چيز است (صدر، 1406، حلقه سوم، ص263 و كتب اصولى مبحث دلالت وضعى و لفظى)
الف) عقل: غايت شريعت، هدايت و تقرّب به مقام الهى است و امكان تأمين اين غايت در امكان رساندن پيام شريعت به مخاطبان و فهم و درك پيام مزبور نهفته است. در صورت صامت و گنگ بودن شريعت، ارتباط آسمانيان با زمينيان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرايع، عبث و بى‏غايت خواهد بود و از طرفى، چون فرستنده كتاب‏هاى آسمانى خداى عالم و حكيم است، از او چنين فعل عبثى صادر نمى‏شود؛ پس شريعتْ ناطق است.
ب) تأكيد قرآن بر ناطقيّت خود: قرآن خود را «كتاب مبين» (حجرات / 1؛ يوسف / 1)، «تبيان» (نحل / 89)، «عربى مبين» (شعراء / 26)، «فصّلت آياته» (فصلت / 3) و «اُحْكِمَتْ آياته» (هود / 1) توصيف مى‏كند كه حاكى از ناطقيت قرآن و تعارض با نظريّه صامت‏انگارى شريعت است.
ج) تأكيد روايات بر ناطقيّت قرآن: پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در روايتى قرآن را با اوصافى مانند كتاب «تفصيل»، «بيان»، «فصل»، «چراغ هدايت»، «نور مبين» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصيف مى‏كند كه همه اينها صراحتا دالّ بر ناطق بودن قرآن است. «و هُو كتابٌ فيه تفصيلٌ و بيانٌ و تحصيلٌ و هو الفصل و ليس بالهزل و له ظهورٌ و بطن فظاهِرُهُ حُكم و باطِنُه عِلم، ظاهرهُ أَنيق و باطنه عميق، فيه مصابيح الهُدى و منار الحكمة... انّ هذا القرآن نورٌ مبين» (فيض كاشانى، 1402، ص9).
حضرت على عليه‏السلام در روايت ديگرى، ملاك تشخيص روايات سره از ناسره را تطبيق آن با قرآن ذكر مى‏كند: «فما وافق كِتابَ اللّه‏ِ فَخذُوهُ وَ ما خالَفَ كِتابَ اللّه‏ فَدَعُوهُ» (كلينى، 1413، ج1، ص88) و صدرالمتألهين در شرح آن مى‏نويسد: «سزاوار است كه علوم و اخبار با قرآن سنجيده شوند و انديشه‏ها و ديدگاهها از آن كسب نور نمايند».حضرت على عليه‏السلام قرآن را كتاب ناطق و گويايى توصيف مى‏كنند كه زبانش گنگ نيست؛ مى‏فرمايد: «و كتاب اللّه‏ بين اظهركم ناطق لا يَعْيا لسانه» (نهج‏البلاغه، خطبه 133). «و كتاب خدا در ميان شما، سخن‏گويى است كه هيچ‏گاه زبانش از حقّ‏گويى كُند و خسته نمى‏شود و همواره گوياست» (نهج‏البلاغه، خطبه 133) از منظر حضرت على عليه‏السلام ، قرآن كتابى است كه احكام حلال و حرام را تبيين كرده است و در آن آيات «محكم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن كتاب «بيان»، «نصيحت»، «حجّت»، «تبيان»، «نور مبين»، «چراغ هدايت» و «سيراب كننده عطش عالمان» و «بهار دل فقيهان» است (همان، خطبه 156 و 198).
امام باقر عليه‏السلام در مورد قرآن مى‏فرمايد: «هركس گمان كند كه قرآن كتاب مبهم است، خود را هلاك كرده و با نظريّه خود ديگران را نيز به هلاكت سوق مى‏دهد»(10) (مجلسى، 1403، ج89، ص90). شايان ذكر است كه ناطقيّت و قابل فهم بودن قرآن به همه آيات نصّ و ظاهر مربوط نمى‏شود؛ چرا كه قرآن مشتمل بر متشابهات و لايه‏هاى درونى مختلفى است كه فهم آنها به امامان و راسخان در علم اختصاص دارد.
ديدگاه مخالف قيد «كليّت» مى‏گويد: تمام شريعتْ صامت نيست، بلكه بخشى از آن ناطق و گوياست و مى‏تواند بخش صامت خود را تفسير كند كه رهاورد آن دست‏يابى به لبّ بعضى از آموزه‏هاى دينى است. اما تفسير ديگر كه غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، محتاج شرايط و تحصيل مبانى ويژه‏اى است كه عالم دينى بعد از گذر از آن مى‏تواند به حجّت شرعى دست يابد، نه اين كه قطع حاصل آيد و ادّعاى جزم باشد.
اصحاب هرمنوتيك و قايلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معناى مركزى يا عدم شناخت آن جانب‏دارى مى‏كنند و بعضى از آنها بر اين باورند كه ما در تفسير دين و متشابهات آن، اصلاً نيازى به توجه به خود شريعت و اصول و قواعد محكم و ثابت آن و همچنين هدف و خصوصيّات فرستنده دين نداريم، بلكه در تفسير آن تنها به رأى و پيش‏فرض هاى ذهنى خود متكّى هستيم. چنين رويكردى عقلاً پذيرفتنى نيست؛ حتى خود طرف‏داران هرمنوتيك نيز اصرار دارند كه در تفسير يك متن، علاوه برظاهر متن، نكات ديگرى مانند اهداف متكلّم و خصوصيّات علمى و ذهنى او نيز بايد لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست يافت. با بطلان اين رويكرد، تنها راهكار موّجه، استفسار از خود دين است. به اين صورت كه با مراجعه و تأمّل در مجموعه شريعت و اهداف آن، سعى كنيم تفسير متشابهات را از خزانه اصول، محكمات و حقايق خود شريعت به‏دست آوريم، تا غبار غير دينى بر معرفت دينى ما ننشيند؛ چرا كه اهل خانه بهتر مى‏داند كه در خانه چيست. بارى، عقل حكم مى‏كند كه در صورت عدم امكان تفسير متشابه توسّط خود شريعت، آشنايان به بيت دين، با يارى جستن از ديگر اصول و قواعد دينى، به تفسير متشابه بپردازند.
در واقع مفسّران حقيقى متشابهات و مبهمات آن، عبارت‏اند از: قرآن، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، ائمه اطهار عليهم‏السلام و عالمان دينى. اين چهار گروه مفسّران دين هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسير متشابه و پاسخ مبهم را از كتاب الهى درمى‏آوريم؛ مرحله بعدى مراجعه به وجود مبارك حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است؛ قرآن مى‏فرمايد: «وَ هُوَالّذى بَعَثَ فىِ الاُميّيّن رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِم آياتِهِ و يُزكيّهِم و يُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالْحِكْمَة» (جمعه / 2).
بعد از حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نوبت به ائمّه اطهار عليهم‏السلام مى‏رسد كه مسئوليّت تبيين و ترويج دين الهى را به عهده دارند و سنّت آنان اعمّ از نظرى و عملى، مانند سنّت پيغمبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ملاك تشخيص دينى از غيردينى است.
بعد از مراجعه به قرآن يا پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و يا يكى از امامان، نوبت به عالمان دينى مى‏رسد و به حكم عقل مراجعه به مفسّر شريعت در زمان غيبت امام عليه‏السلام لازم و ضرورى است و اين مفسّر بايد داراى شرايطى باشد كه قبلاً بيان شد. البته بايد توجه داشت كه آنچه در هرمنوتيك دينى گفته مى‏شود ادّعاى بدون دليل نيست؛ يعنى ادعاى مفسّران و عالمان دينى در تفسير متون دينى و فهم آن همراه با دليل است، به خلاف آنچه در هرمنوتيك جديد گفته مى‏شود كه در واقع ادّعاهايى بدون دليل‏اند و لذا نمى‏توان چنين تفاسيرى را پذيرفت.
بنابراين، فهم و تفسير قرآن و متون دينى، امرى ممكن است، ولى براى كسى كه آگاه به شرايط تفسير و استنباط از متون دينى باشد و هر كسى نمى‏تواند به تفسير آن بپردازد؛ مانند كتاب فيزيك يا شيمى كه به زبان آسان نوشته مى‏شود، ولى چنان نيست كه همه بتوانند آن را بفهمند و تدريس كنند، بلكه مفسّر و مدرّس آن بايد از اين دانش آگاهى داشته باشد تا بتواند آن را تدريس و تفسير كند (عميد زنجانى، 1368، ص328ـ338).

همه قرائت‏هاى عرضه شده از سوى متخصّصان و عالمان دينىِ واجد شرايط، از نگاه كلّى معتبر و براى صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود اين، در مقام داورى و سنجش صدق و مطابقت هر كدام با شريعت، ملاك‏هايى وجود دارد كه عبارت‏اند از:
1. مطابقت با قرآن؛ 2. مطابقت با روايات؛ 3. عقلانيّت و فطرت؛ 4. بررسى مبانى و ادلّه؛ 5 . تحليل صاحب قرائت.
در اوّلى و دومى، ملاك، تطبيق آن بر صغرويّات است. به اين معنا كه نخست بايد دلالت و موضع صريح و شفّاف قرآن و اهل‏بيت عليهم‏السلام در موضوعى روشن شده باشد، تا بتوان بر اين اساس به داورى دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع كتاب و سنّت در اين مرحله، صاحبان هر دو قرائت مى‏توانند قرائت خود را موافق كتاب و سنّت توصيف كنند. پس مقصود از اين استدلال كه «دين اسلام با قرائت‏هاى مختلف سازگار نيست و يك قرائت هم بيشتر ندارد و آن قرائت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمّه عليهم‏السلام است» (مصباح يزدى، 1378، ص2) موضعى است كه در آن، قرائت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ائمه عليهم‏السلام شفّاف باشد و در صورت عدم شفافيّت بايد ملاك‏هاى ديگرى را لحاظ كرد.
در صورت مجمل بودن موضع كتاب و سنّت، مى‏توان قرائتى را كه مطابق فطرت پاك و عقلانيّت سليم انسانى باشد ترجيح داد و شخص داور مى‏تواند مبانى و ادلّه هر دو قرائت را به ترازوى نقد بكشد و با نقد و جرح يك قرائت، ادلّه ديگرى را تأييد كند و از طرفى، مى‏دانيم كه تأثير روحيّات، پيش‏دانسته‏ها، محيط، استاد و... در اخذ قرائت بى‏تأثير نيست. به تعبير امام خمينى قدس‏سره «هر طيفى از عالمان اسلامى، آيات و روايات را به ورقى كه خودشان فهميده‏اند برمى‏گردانند» (خمينى، 1369، ص153)؛ و به تعبير شهيد مطهّرى «فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم مى‏دهد» (مطهرى، 1341، ص60-59)؛ لذا داور و ناظر بايد با مطالعه روحيّات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفكيك و تبيين عوامل خارجى مؤثر در تفسير صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.

در كاربرد نظريّه «قرائت‏هاى مختلف» بايد دقّت كرد كه مقصود از آن، تكثّر و اختلاف در بعضى از آموزه‏هاى دينى (غير اصول و ضروريّات) است، يا مقصود اختلاف و تكثّر در همه آموزه‏هاى دينى، اعمّ از اصول، ضروريّات و متشابهات است. به نظر مى‏رسد ديدگاه اوّل كه از آن به قرائت‏گرايى نسبى تعبير مى‏كنيم، موافق شريعت است، كه بحث آن گذشت. شالوده ديدگاه دوّم كه از آن به قرائت‏گرايى مطلق ياد مى‏كنيم، را مباحث معرفت‏شناسى و هرمنوتيك غرب تشكيل مى‏دهد كه به اختصار ادلّه آنها را ذكر، نقد و بررسى مى‏كنيم.

يكى از مبانى تكثّر قرائت متن، احياى مكتب «شكاكيّت» پيرهون(11) (270 - 360 ق) است. پيرهون منكر شناخت واقعى انسان شده و مدّعى بود كه انسان‏ها بايد با ادّعاهاى يقين و جزميّت خودشان وداع كنند. كاپلستون در اين مورد مى‏نويسد: «ما فقط مى‏توانيم بدانيم كه اشيا چگونه به نظر مى‏آيند. اشياى واحد براى مردم مختلف، متفاوت به نظر مى‏آيند و ما مى‏توانيم بدانيم كه كدام حقّ و درست است. در برابر هر قولى، قول مخالفى مى‏توانيم ارائه كنيم، با دلايلى به همان اندازه معتبر؛ لذا ما نمى‏توانيم درباره چيزى مطمئن باشيم و مرد خردمند از حكم قطعى و راسخ خوددارى مى‏كند. بهتر است به جاى اين كه بگوييم: «اين، چنين است»، بگوييم: «به نظر من چنين مى‏آيد» يا «ممكن است چنين باشد» (كاپلستون،(12) 1375، ص474).
برخى از محقّقان معاصر مسلمان، تئورىِ «نسبيّت» و زوال جزم معرفتى را به‏زعم خود، از مبانى تكثّر و اختلاف قرائت دانسته‏اند. چنانكه نوشته‏اند: «در فضاى فكرى جديد، جازميّت فلسفى و علمى از دست رفته و رفتن به دنبال يقين، به آن صورت كه گذشتگان عمل مى‏كردند، بى‏نتيجه شده و در همه زمينه‏ها عدم جزميّت بر تفكّر بشر چيره گرديده است» (مجتهد شبسترى، 1379، ص172).

الف) انتحار اين نظريّه توسّط خويش: اگر نسبى‏گرا بر نسبيّت همه معرفت‏هاى بشرى تأكيد كند لازمه آن انتحار خود نسبيّت توسّط خويش است؛ چراكه ادّعاى نسبيّت و عدم جزميّت، شامل خود او نيز مى‏شود. اگر همه قرائت‏ها از متن، ظنّى است فهم و روش خود آنها از فهم هم نبايد قطعى باشد. اين خطا نظير بحث پارادوكس دروغ‏گو است كه مى‏گويد: همه خبرهاى من دروغ است. به او بايد گفت: اين خبرت هم دروغ است، چراكه اين قضيه هم خبر است و نمى‏توان اين خبر را استثنا كرد؛ بنابراين عقيده قايلان به قرائت‏گرايى نسبى، ظنّى است و رجحانى براى پذيرش آن وجود ندارد؛ همانكه قرآن مى‏فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء / 336) و «إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئا» (نجم / 28)؛ گمان در [وصول به] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند (طباطبايى، 1359، ج2، مقاله دوم و چهارم؛ جوادى آملى، 1372، ص248 و لاريجانى، 1370، ص176). افزون بر اينكه خود ادّعاى نسبيت و خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى، يك استدلال مطلق و جزمى است كه طراحّان آن مى‏كوشند با اثبات آن، بنيان جزم‏گرايى را فرو ريزند؛ لكن اگر ادّعاى فوق صادق باشد، بايد اذعان كرد كه همه علوم نسبى است و اين شامل خودش نيز خواهد شد و لازمه آن نسبيّت دليل و مدعّاست و با دليل نسبى نمى‏توان ادّعاى مطلق، يعنى نسبيّت همه علوم را ثابت كرد و اگر ادّعاى فوق كاذب باشد، يعنى تنها بعضى از علوم نسبى باشد كه شامل خودش نيز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمى است.
ب) مغالطه خلط عامّ و خاص: در مسئله معرفت، نسبى‏گرايان براى اثبات مدّعاى خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندين خطاى حسّى و عقلى استشهاد مى‏كنند و با تعميم آن به كلّ معرفت، به اثبات تئورى خود مى‏پردازند؛ درحالى‏كه استدلال فوق، صرف تمثيل منطقى و قياس فقهى است كه عدم اعتبار آن در فلسفه و منطق مبرهن شده است. علاوه بر اين، حداكثر غايت و رهاورد آن، وجود معرفت‏هاى خطايى و كاذب در انبوه معرفت‏هاى صادق است كه آن را خود مخالفان نسبيّت نيز مى‏پذيرند، ولى به خاطر وجود برخى معرفت‏هاى خطا و ناصواب، نمى‏توان تمام معرفت‏هاى آدمى را نسبى و خطايى توصيف كرد و سخن از خداحافظى از معرفت‏هاى جزمى به ميان آورد.

صامت‏انگاران متن بر اين باورند كه معناى اصلى متن و نيّت مؤلّف براى خواننده دست نيافتنى است، بلكه هر خواننده‏اى با حدس و ظنّ خود به قرائت متن مى‏پردازد.
بعضى از اصحاب هرمنوتيك، مانند شلايرماخر و گادامر، به هسته و معناى مركزى متن قايل‏اند، لكن آن را دور از دسترس خواننده فرض مى‏كنند. اما افراطيون هرمنوتيك، سخن از «مرگ مؤلّف» به ميان مى‏آورند كه شاخه‏اى از «هرمنوتيك مدرن» و «نقد نوين آمريكايى» در سلسله‏جنبان آن قرار دارند (احمدى، 1375، ص526 و ريكور، 1377، ص134). رولان بارت(13) از منكران معناى مركزى متن است و در اين باره مى‏گويد: «متن به تكثّرى از معنا دست مى‏يابد. متن همان گذر يا پيمايش است، نه همزيستى معانى؛ لذا متن به انتشار معانى پاسخ مى‏دهد نه به تفسير؛ تكثّر متن تابع محتواى آن نيست، بلكه اساسا متكّى بر بنيانى است كه مى‏توان آن را دال‏هايى دانست كه متن را مى‏بافند» (بارت، 1377، ص61).
رولان بارت تا جايى پيش مى‏رود كه تفسير خود مؤلّف از متن خويش را نمى‏پذيرد و در نهايت آن را يك قرائت مهمان به شمار مى‏آورد و تصريح مى‏كند كه مى‏توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلّف) خواند (همان، ص63).
گادامرنيز سخن گفتن متن را منوط به تأويل مى‏كند و مى‏گويد: «متن به‏واسطه تأويل سخن مى‏گويد؛ اما هيچ متن و كتابى سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا براى ديگرى» (احمدى، 1377، ص234) كثرت‏گرايان مسلمان نيز با اخذ مبناى فوق از غرب، يكى از مهمّ‏ترين دلايل خود را صامت انگاشتن متون دينى قرار دادند و مدام از صامت بودن شريعت سخن به زبان آورده‏اند (سروش، 1373، ص264 و 494).

الف) وجود معناى نهايى متن: نفس يك گزاره كامل از يك مؤلّف آگاه و جدّى، دليل وجود معناى نهايى متن است كه وظيفه اصلى خواننده و حتى علم هرمنوتيك كشف آن است و انكار آن مانند انكار دلالت الفاظ بر معانى خاصّ خود، انكار يك امر بديهى و وجدانى خواهد بود. اريك هرش در اين باره مى‏گويد: «رسالت اصلى هرمنوتيك، يافتن اصل يا ضابطه‏اى است كه بتوان با آن نيّت اصلى يا معناى راستين را بازشناخت» (احمدى، 1375، ص596).
ب) خلط نص و غيرنص: به نظر مى‏رسد كه طرف‏داران هرمنوتيك بين جزئى و كلّى خلط كرده‏اند؛ ما بايد بين متن‏ها فرق بگذاريم، چرا كه در بعضى از متن‏ها معنا و نيّت مؤلّف صريح و شفّاف است و نيازى به تأويل و تفسير ندارد و به تعبيرى، «تك معنايى» هستند؛ مثل اين گزاره دينى كه «قرآن آخرين كتاب آسمانى است.» و يا «حضرت محمّد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم خاتم انبياست». بعضى از متون صريح در معنا نيستند، بلكه ظهور در آن دارند. اين‏گونه متن‏ها كه نه ناطق محض و نه صامت‏اند، به دليل سيره عقلا و حكم عقل، قابل احتجاج و معتبرند. قسم سوّم، متون مبهم و صامت‏اند كه به سخن درآوردن آنها، نيازمند تلاش زيادى است كه بعد از آن هم دست‏يافتن به نيّت مؤلّف قطعى نخواهد بود.
طرفداران هرمنوتيك، بين متن قسم اوّل و سوم و حدّاكثر قسم دوم خلط كرده‏اند و حكم قسم سوّم و دوّم، يعنى صامت بودن را نيز، آگاهانه يا ناآگاهانه، به قسم اوّل، يعنى «نصّ»، تسرّى داده‏اند و براى اثبات مدّعاى خود كه تمامى متن‏ها صامت‏اند، تنها به متن‏هاى قسم سوّم و دوّم استناد ورزيده و حكم آن دو را به صورت موجبه كليّه و به عنوان نظريه معرفت‏شناسى عرضه داشته‏اند كه سستى چنين استدلالى واضح است.
ج) غفلت از متن‏هاى ناطق: در مواجهه با متون دينى، شاهد سه نوع متن دينى (نصّ و ناطق، صامت و مبهم، ظاهر) هستيم. بعضى از طرف‏داران هرمنوتيك، با غفلت از متن‏هاى ناطق، تنها با استشهاد به پاره‏اى از متون مبهم يا ظاهر، نداى صامت‏انگارى كلّ شريعت را سرداده‏اند.
د) اعتراف به فهم‏هاى ثابت: بعضى از طرف‏داران تكثر قرائت‏ها به پاره‏اى از فهم‏هاى ثابت اعتراف كرده و گفته‏اند: «پاره‏اى از فهم‏ها ثابت و مشابه مى‏ماند، ... بدان دليل است كه اقتضاى طبيعى فهم‏ها بدين جا مى‏كشد و آن ثبات، بدون خواست اين و آن متولّد مى‏گردد» (سروش، 1377، ص236).
يكى از طرفداران صامت بودن همه متون با اذعان به «نص» در توجيه آن مى‏گويد: «هرگاه فرضا در فهميدن معناى يك «نص» هيچ اختلافى بروز نكند، اين موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بى‏نيازى از تفسير نيست، بلكه بدين سبب است كه همگان آن را به گونه‏اى واحد تفسير مى‏كنند» (مجتهد شبسترى، 1379، ص15).
وى در موضع ديگر به اشتمال متون به نصوص، چنين اعتراف مى‏كند: «تفسير متون [دينى] اجتهادى است. متنى را در جلو ما گذاشتند، اين متن محكمات دارد، مشابهات دارد» (مجتهد شبسترى، 1379، ص139). خلاصه آنكه نمى‏توان با طرح تئورى صامت‏انگارى متن و به تبع آن، شريعت با قيد كليّت، به اختلاف و تكثّر قرائت آموزه‏هاى دينى رسميّت و اعتبار بخشيد.

يكى ديگر از مبانى مهمّ تكثّرگرايان، ادّعاى مشاركت و دخالت پيش‏دانسته‏ها و پيش‏داورى‏هاى خواننده و مفسّر در تفسير و تبيين يك متن است. گادامر از جمله كسانى است كه در اين عرصه شايد بيش از ديگران تلاش كرد كه نشان دهد، خواندن متن بدون تأويل و دخالت پيش‏دانسته‏هاى مفسّر، اعم از تربيتى، فرهنگى و تاريخى، ميسور نيست (احمدى، 1377، ص13).
گادامر در اين باره مى‏گويد: «تلاش براى حذف مفاهيم شخصى در تأويل، نه فقط ناممكن، بلكه آشكارا كارى بيهوده و پوچ است. تأويل كردن، دقيقا به معناى بهره‏گيرى از پيش‏فهم‏هاى شخصى خويشتن است؛ به گونه‏اى كه معناى متن براى ما به سخن در آيد» (احمدى، 1377،234).
پل‏ريكور(14) نيز ديالكتيك متن و مخاطب و ، به‏دنبال آن، تناقض حقّ مؤلّف و خواننده را مطرح مى‏كند و مى‏گويد: «سخن به مثابه سخن، به واسطه ديالكتيك مخاطب و اثر، كه هم عام است و هم مشروط، آشكار مى‏شود. از يك سو، اين استقلال متن است كه گستره‏اى از خوانندگان بالقوّه را پيش روى متن مى‏گشايد و به قول معروف، مخاطبان متن را مى‏آفريند و، از سوى ديگر، اين پاسخ مخاطبان است كه متن را مبهم و در نتيجه قابل توجّه مى‏سازد» (احمدى، 1377، ص247ـ248).
برخى از روشن‏فكران مسلمان نيز از اين قرائت و مبنا به صورت مطلق جانب‏دارى كرده‏اند؛ مثلاً نصرحامد ابوزيد، يكى از نويسندگان عرب، يكى از كاستى‏هاى تفسير دينى را بسندگى به دلالت لفظى و عدم توجّه به پيش‏دانسته‏هاى مفسّر ذكر مى‏كند و خاطرنشان مى‏سازد كه قرائت بى‏طرفانه ممكن نيست (ابوزيد، 1994، ص114ـ115).

الف) تفكيك پيش‏فرض‏هاى موجه از ناموجه: اينكه تفسير مستلزم پيش‏فرض است، به يك معنا سخن درستى است. همه مفسرّان براى تفسير قرآن نيازمند آشنايى با زبان عربى، معانى بيان، منطق، تاريخ اسلام، شأن نزول آيات و... هستند كه مى‏توان به اينها پيش‏دانسته نيز گفت. اما تفسير قرآن نيازمند پيش‏فرض‏هايى است كه بعضى از آنها مربوط به خدا، بعضى مربوط به متن و بعضى ديگر مربوط به انسان است. چنين پيش‏فرض‏هايى را مى‏توان پيش‏فرض‏هاى ابزارى ناميد، نه معناساز؛ يعنى اين پيش‏فرض‏ها افق ذهنى مفسرّ را شكل مى‏دهند و تغيير و تعديل آنها جايز نيست؛ درنتيجه، تفسير نيز بايد با اين پيش‏فرض‏ها هماهنگ باشد و اگر تفسيرى با اين پيش‏فرض‏ها ناسازگار بود، از لحاظ دينى اعتبار ندارد. اصل وجود پيش‏فرض قابل انكار نيست. هر انسانى در هر شرايطى با نوعى از عقايد و انديشه‏ها و آرمان‏ها بزرگ شده و اين عقايد و باورها در انديشه او جاى گرفته است. مهم اين است كه بايد در پايه تأثير پيش‏فرض‏ها در فهم متن، خصوصا كلام الهى، فكر كرد. پس اوّلين نقد بر تكثّرگرايانى كه پيش‏فرض‏هاى ذهنى مفسّر را در فهم متن دخالت مى‏دهند اين است كه بايد پيش‏فرض‏هاى موجّه را از ناموجّه تفكيك كرد؛ در حالى‏كه تكثّرگرايان اين كار را نمى‏كنند.
ب) تفكيك نصّ از غير نصّ: عدم تفكيك متن‏هاى نصّ از غير نصّ، بزرگ‏ترين آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتيك مدرن است.
ج) تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر: مفسّر، نخست بايد همّت خويش را به محوريّت شريعت و مبانى آن مبذول دارد و اگر بعد از طى مبانى و راه‏كارهاى موجّه فهم شريعت، در استخراج حكم شريعت، ناآگاهانه بر اثر پيش‏دانسته‏هاى غيرموجّه ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود كه هر چند قرائت او قرائت خطايى است، ظاهر آن بر صاحب قرائت حجّت است. برخلاف قرائتى كه از همان ابتدا فهم شريعت را نه از مبانى مشروع، بلكه از پيش‏داورى‏هاى خود آغاز مى‏كند. البتّه چنين قرائتى نه معذور، بلكه مصداق «تفسير به رأى» است كه فرجام آن عذاب اخروى خواهد بود.
خلاصه آنكه: اوّلاً، قلمرو تفسير متون مبهم است و ثانيا، وجود پيش‏فرض‏هاى موجّه در تفسير متن دينى، لازم و ضرورى است؛ چرا كه نقش مهمّى در تفسير مبهمات دارد؛ اما استفاده از پيش‏فرض‏هاى ناموجّه، امرى مذموم است. اگرچه نقش پيش‏فرض‏هاى ناموجّه بعضا و فى‏الجمله در تفاسير دينى انكارناپذير است. همان‏طور كه در فقه، فقها تابع «حجّت» هستند و اين به دليل يأس از تحصيل يقين است؛ با وجود اين بايد بين «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمايز قايل شد (قدردان قراملكى، 1379، ص98).

چهارمين دليل قايلان به تكثر قرائت از متن اين است كه نمى‏توان صدق قطعى يك قرائت يا ابطال قطعى قرائت ديگر را اثبات كرد؛ لذا هر قرائت و تفسيرى از دين، در اعتبار و صحّت با ساير قرائت‏ها برابر و يكسان است؛ زيرا هيچ كدام از دو قرائت قابل اثبات يا ابطال نيست و از اين رو، برخى سخن گفتن از قرائت واحد از دين را بى‏باكانه و متهوّرانه توصيف مى‏كنند (سروش، 1378، ص16).

شريعت اسلام مشتمل بر نصوص و آموزه‏هاى قطعى است كه در جاى خود اثبات شده‏اند. با وجود اين، بعضى از آموزه‏هاى فقهى و غيرفقهى تنها با دليل ظنّى معتبر شناخته شده‏اند كه اين‏گونه قرائت‏ها نه قرائت قطعى، بلكه قرائت معتبر و حجّت تلّقى مى‏شوند. اتّصاف يك قرائت از دين به وصف اعتبار و حجّت، منوط به گذر از مبانى و اصولى است كه قبلاً بيان شد؛ پس نمى‏توان با اتّكا به اين نكته كه قرائت‏ها واجد برهان و دليل قطعى نيستند، هر قرائتى را عرضه داشت و آن را در رديف قرائت‏هاى معتبر قرارداد؛ بلكه با فرض عدم دليل قطعى بايد از قرائتى تبعيّت كرد كه واجد ملاك شرع و عقل (حجّت) باشد.
حاصل آنكه، قرائت واحد، تنها در منصوصات دينى است كه متّصف به برهان است. چنين ادّعايى واقع‏گرايانه است، نه بى‏باكانه. بله نفس ادّعاى تكثّر قرائت‏ها از دين به صورت مطلق، جدّا ادّعاى بى‏باكانه و از محصولات عصر مدرنيته و متأثّران از فرهنگ مغرب زمين است.

برخى از مسلمانان، تكثّر قرائت، بُعد زمانى و تاريخى قرآن و سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام را دليل بر عدم اعتبار و حجيّت قرائت‏ها تفسير مى‏كنند. «چه مقدار زيادى از معارف قرآن و سنّت، براى انسان‏هايى كه فاصله زمانى از تدوين اين منابع ندارند، حجيّت دارند» (مكى نژاد، 1377، ص39). بعضى ديگر عدم دسترسى به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام را از عوامل تكثّر قرائت‏ها به حساب آورده‏اند.

به‏نظر مى‏رسد كه طرّاحان مسلمان اين اشكال، به تكرار اشكال عالمان يهودى و مسيحى از مقرّرات و انجيل خودشان دست زده‏اند. از آنجايى كه هم اعتبار سندى و هم اعتبار دلالتى‏محتواىِ كتاب مقدّس سخت مخدوش است و خود محقّقان و مورّخان نيز به آن اذعان دارند، به عدم حجيّت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجيل قائل شده‏اند (قدردان قراملكى، 1379، ص100). در پاسخ به اشكال فوق دو نكته را بايد متذكّر شويم:
الف) سنديّت قطعى قرآن و بعضى از روايات: با آنكه چهارده سده از نزول قرآن مى‏گذرد، ادلّه‏اى قطعى و برهانى وجود دارد كه قرآنِ موجود، عين قرآنِ نازل است و در آن تحريفى صورت نگرفته است. بعضى از روايات مشهور پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامان عليهم‏السلام نيز به حدّى متواتر است كه اعتبار سندى آنها مناقشه‏پذير نيست.
ب) دلالت شفّاف بعضى از متون دينى: برخى از آموزه‏هاى دينى «قطعى الدّلالة» و شفّاف است و نيازى به تفسير ندارد. نكته قابل توجّه آن است كه در دوره غيبت امام معصوم عليه‏السلام ، چون در مواردى دست ما از «يقين» كوتاه است، از باب ضرورت، تعطيل‏ناپذيرى، پويايى و بالندگى شريعت خاتم، خودِ معصومان عليهم‏السلام جواز سير در جادّه ظنّ معتبر را به خبرگان شريعت داده‏اند كه از آن به «اجتهاد» در فقه و غيرفقه تعبير مى‏شود؛ اما باز سخن از قرائت خاص است، نه قرائت‏هاى مختلف. از مطالب ذكر شده، سستى اين اشكال كه «مجموعه باز و ناقص بودن سنّت و واسطه‏هاى متعدّد در نقل آن مانع قرائت قطعى يا معتبر مى‏شود» (مكى نژاد، 1377، ص39)، روشن مى‏گردد؛ زيرا گسترده بودن روايات، موجب عمق آن مى‏شود و مفسّرِ غوّاصى مى‏خواهد تا از اين بحر عميق بتواند به صيد دُرّ و گوهرهاى ناب بپردازد و آن هم نقش اجتهاد و شرايط خاص آن را نمايان مى‏كند.

بعضى از طرف‏داران تكثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلّم در شريعت اسلام را مى‏پذيرند؛ ولى در تشخيص ثابتات از متغيّرات مناقشه مى‏كنند. به تعبيرى، مقام ثبوت و نفس‏الامرى را كه تنها علم شارع بر آن سايه مى‏افكند مى‏پذيرند و آن را امرى مسلّم و مفروغ عنه مى‏گيرند؛ اما مقام اثبات اين را كه نمى‏توان در مقام تفسير و تبيين دين به‏طور قطعى به تفكيك آنها از يكديگر پرداخت نمى‏پذيرند. چنانكه بعضى از آنها گفته‏اند: «در بخش ثابت و متغيّر، اجماعى وجود ندارد؛ يعنى در مورد اينكه كدام قسمت ثابت و كدام قسمت متغيّر است، آراى متفاوتى اظهار شده است. ... يك مطلب غيرقابل انكار است و آن اينكه به لحاظ نظرى و معرفتى، تمام اصول نظرى، مبانى جهان‏بينى، سيستم ارزشها يا احكام، به گونه‏هاى بسيار متنّوع و متفاوت قابل تفسير و تبيين است» (يوسفى اشكورى، 1378، ص3).
يا گفته شده است كه «به تعبير علمى‏تر، معرفت دينى با خودِ دين متغاير است. نفس دين امر الوهى قدسى فرا متغيّر است؛ اما تفسير و قرائت عالمان دين از شريعت، نه خود دين، بلكه معرفت دينى به شمار مى‏آيند» (سروش، 1376، ص3).

الف) تفكيك بين مقام ثبوت و اثبات از افتخارات فقه شيعه است كه با قول به «نظريّه مخطئه» بين مقام واقع و ظاهر فرق مى‏گذارند؛ لكن تكثّرگرايان از اين نكته غفلت كرده‏اند كه بين اين دو مقام تباين مطلق وجود ندارد، بلكه به دليل مسلم و ضرورى بودن بعضى از آموزه‏هاى دينى، مثل وجود خدا، صفات جمالى او، اصل وجوب فروع دين، بين دو مقام (واقع و ظاهر) انطباق كامل وجود دارد و در آرا و آموزه‏هاى نص و محكم، جايى براى تفسير و تغيير موضع وجود ندارد.
ب) اينكه گفته‏اند معرفت دينى در صورت صحّت و كامل بودن آن با اصل دين تغاير دارد و مثلاً وجوب نماز در فقه يا اعتقاد به وجود خدا، چون معرفت بشرى است، هرچند صحيح و كامل باشد، خود دين نيست، از ادّعاهاى عجيب و غيرمدلّل آنهاست كه وجه آن را بايد به حساب تفسيرناپذيرى متن گذاشت؛ اما ادّعاى نزول شريعت و اسلام به تعداد فهم‏هاى صحيح از شريعت، از عدم دقّت در نظريّه «مخطئه» و خلط آن با «تصويب اشاعره» خبر مى‏دهد؛ چون مطابق رأى «مخطئه» رأى و تفسير صحيح شريعت كاشف مطابقت تفسير (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است؛ يعنى مفسّر توانسته است از سنگلاخ‏هاى فهم بشرى گذر كند و خود را به سرچشمه دين برساند و از آن سيراب گردد، نه اين كه با فهم صحيح خود، خداوند آيين ديگرى بر او نازل كرده است؛ چرا كه آن ادّعا را نه احدى مطرح كرده است و نه با فهم صحيح از شريعت تناسب دارد كه ظاهر و بلكه نص به دنبال يك شريعت ناب و سوق دادن فهم به سوى آن است. از طرفى، بنابه نظريّه «تصويب اشاعره» خداوند با فهم مفسّر، هرچند خطايى، يك حكم واقعى مطابق آن انشا مى‏كند كه نقد آن واضح و در كتب كلامى مطرح شده است و ما در اين نوشتار درصدد نقد و بررسى آن نيستيم.

قايلان به تكثّر قرائت‏هاى مختلف، براى اثبات مدّعاى خود، به وجود قرائت‏هاى متعدّد عالمان اسلامى از شريعت استناد مى‏كنند و تأكيد دارند كه عرضه تفاسير مختلف از سوى عالمان و مفسرّان دينى از طيف‏هاى مختلف، مانند متكلّمان، مفسّران، فلاسفه و فقيهان، روشن‏ترين دليل و گواه بر مدّعاست: «تاريخ شريعت همواره با چندگونه درك از شريعت عجين و قرين بوده است و اين درك‏ها مادامى كه مضبوط و روشمند باشند، همه موجّه و مقبول‏اند. درك واحد نه ممكن است و نه مطلوب» (سروش، 1373، ص305).

الف) عدم كليّت: وجود تفاسير و قرائت‏هاى مختلف عالمان اسلامى امرى مسلّم و انكارناپذير است، ولى به صورت كلّى شامل همه آموزه‏هاى دين نمى‏شود، بلكه محدود به بعضى از آموزه‏هاى دينى است؛ لذا شامل آموزه‏هاى مسلّم و برهانى كه در آنها بيش از يك ديدگاه وجود ندارد نمى‏شود.
ب) تفكيك قرائت معتبر از نامعتبر: ارائه قرائت مختلف و حتى متعارض در بين عالمان اسلامى اوّلاً، در غيرمسلّمات وثانيا، بعد از گذر از مبانى معتبر و خاص است. متأسفانه، قايلان به تكثّر قرائت تنها به نفس تكثّر قرائت عالمان دين استناد ورزيده و دو نكته فوق را ناديده مى‏انگارند و مى‏خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج كنند؛ لكن سستى ادّعاى فوق كاملاً واضح است؛ چراكه مدّعا از حيث عام و خاص تابع دليل است. وقتى دليل، جواز قرائت خاصّى را اثبات كرد، نمى‏توان بيش از قلمرو دليل، ادّعاى عموميّت و كليّت داشت.
نكته قابل توجّه اين است كه در مسائل ظنّى، حتى صاحبان قرائت‏هاى معتبر، مدّعى كشف واقع و مطابقت قرائت خود با شريعت نيستند، بلكه سخن از ظنّ معتبر و حجّت شرعى است. مگر اينكه صاحب قرائت مدّعىِ به دست آوردن براهين و ادلّه‏اى باشد كه با اتكا به آنها به كشف حقيقت و حكم واقعى شريعت نايل آمده باشد. در چنين شرايطى وى حقّ مطلق‏انگارى قرائت خود را دارد؛ اما ديگران، يعنى عالمان و خبرگان، مى‏توانند به تحليل و نقد آن براهين دست بزنند و بدين‏سان، با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاريكىِ غيبت معصوم عليه‏السلام ، شريعت خاتم به حيات و بالندگى خود استمرار بخشد.
خلاصه آنكه گاهى ديده مى‏شود كه علماى دينى در مسائل فقهى با هم اختلاف دارند و در تفاسير قرآنى اختلافاتى به چشم مى‏خورد. بحث اختلاف در فهم دين، فقه، كلام، تفسير و ... در جوامع اسلامى و در جامعه ما امر رايج، عادى و مقبولى است. اما حسّاسيّت اين بحث مهم است، اگر امكان قرائت‏هاى مختلف همان اختلاف علما در بعضى از آموزه‏هاى دينى اعم از فقهى، كلامى، تفسيرى و ساير علوم اسلامى است، نبايد حسّاسيّت برانگيز باشد؛ زيرا اختلاف علما در معارف دينى به نحو موجبه جزئيّه است. آنچه مسلّم است، اين است كه علما در هر شاخه‏اى از معارف دينى معرفت و فهم ثابت ولايتغيّرى دارند كه ثابتات آن علم و مورد قبول همه و جزء ضروريّات است، ولى در پاره‏اى از مسائل همان علم اختلاف‏نظر دارند و در مورد تفاسير قرآنى هم همين‏طور است؛ پس اختلاف علما در شاخه‏هاى مختلف معارف دينى، در پاره‏اى از موارد است. اما بحث امكان قرائت‏هاى مختلف از دين، تمام متن و كليّت متن را پوشش مى‏دهد؛ يعنى متن دينى را به‏طور مطلق همواره قابل قرائت‏هاى مختلف مى‏داند و از طرفى، بايد توجّه داشته باشيم كه مى‏توان در مراجعه به متن اهداف متعدّدى داشت؛ مثل درك زيبايى سخن يا فهم صاحب سخن و... ؛ اين موارد پيش‏داورى نيست، بلكه يك واقعيّت انكارناپذير است.

تفكّر دينى معاصر، شاهد طرح پرسش‏هاى جديدى است كه برخى از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و نامحدود از متون دينى، تاريخمندى و زمانمندى فهم و سيّاليّت و تغيير مستمر آن، مشروعيّت بخشيدن به ذهنيّت مفسّر و تجويز دخيل دانستن آن در تفسير متن و تأثيرپذيرى فهم دينى از دانسته‏ها و پيش‏داورى‏ها و انتظارات مفسّر، بخشى از مباحثى است كه ريشه در تفكّرات هرمنوتيكى دارد.
هرمنوتيك پيش از هايدگر، چالش جدّى را در حوزه تفكّر دينى پديد نياورد. هرمنوتيك هايدگرى و بعد او چنين چالشى را پديد آوردند كه از دو جهت تفكّر دينى را تحت تأثير قرار دادند و مسائل و پرسش‏هاى جديدى را پيش‏روى آن گذاشتند:
الف) از مباحث هرمنوتيك، معطوف بودن به تفكّر فلسفى درباره فهم به‏طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمينه خاصّ است كه دامنه آن، معرفت دينى و تفسير متون دينى را نيز دربرمى‏گيرد و درنتيجه، ميان مباحث هرمنوتيك و معرفت دينى پيوند ايجاد مى‏كند.
ب) اديان ابراهيمى (اسلام، مسيحيّت و يهوديّت) مبتنى بر وحى و كلام الهى‏اند و از اين رو، اين اديان در ابعاد مختلف از متون دينى و تفسير و فهم آنها تأثير مى‏پذيرند. اين پيوند عميق ميان فرهنگ دينى و مقوله تفسير متون دينى، موجب آن شد كه ارائه نظريّات نو در زمينه تفسير و فهم متون، شيوه رايج و مقبول تفسير متن را به چالش بكشد و عالمان دينى را با پرسش‏هاى جديدى روبه رو سازد و بر مقوله معرفت دينى تأثير بگذارد و از آنجا كه هرمنوتيك همواره با مسئله تفسير متن درگير بوده و اهتمام خاصّى به مقوله فهم متن داشته است، ارائه نظريّات نوظهور در زمينه هرمنوتيك متن بر حوزه تفكّر دينى اثرگذار خواهد بود.

1) امكان قرائت‏هاى مختلف از متون دينى: تفسير دينى امتزاج افق ذهنى مفسّر با افق معنايى متن است و چون افق‏هاى ذهنى مفسّران متعدّد و متفاوت است، تفسيرها نيز متفاوت مى‏شوند و هيچ معيارى براى تشخيص برترى يك تفسير بر تفسير ديگر وجود ندارد؛ بنابراين، دخالت ذهنيّت مفسّر در فهم، نه امرى مذموم، بلكه شرط وجودى حصول فهم و واقعيتى اجتناب‏ناپذير است كه بايد آن را پذيرفت.
2) عدم دسترسى به فهم صحيح و عينى متون دينى: درك عينى متنى، به معناى امكان دست‏يابى به فهم مطابق با واقع، امكان‏پذير نيست؛ زيرا ذهنيّت و پيش‏داورىِ مفسّر، شرط حصول فهم است و پيش‏دانسته‏هاى مفسّر، به ناچار در هر دريافتى، دخالت مى‏كند.
3) اعتبار بخشيدن به تفسير به رأى: هيچ معيارى براى تشخيص تفسير به رأى و تفسيرِ به نحو همگانى معتبر وجود ندارد.
4) نبود معيار روشن و دقيق براى فهم متون دينى: معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ زيرا در اصل چيزى به نام تفسير معتبر نداريم. ديدگاهى كه از چنين چيزى سخن به ميان مى‏آورد، هدف از آن را درك مراد مؤلّف مى‏داند؛ حال آنكه هرمنوتيك فلسفى «مفسّرمحور» است و هرگز به دنبال درك مقصود مؤلّف نيست و چون مفسّران متن، متنوّع و داراى افق معنايى متفاوت هستند، فهم‏هاى كاملاً متفاوتى از متن شكل مى‏گيرد كه هيچ كدام را نمى‏توان برتر يا نهايى و يا معتبر ناميد.
5) بى‏توجّهى به مراد مؤلّف متن: هدف از تغيير متن، درك «مرادِ مؤلّف» نيست. ما با متن مواجه هستيم نه با پديد آورنده آن. نويسنده يكى از خوانندگان متن است و بر ديگر مفسّران يا خوانندگان متن رجحانى ندارد. متن موجود مستقلّى است كه با مفسّر به گفت‏وگو مى‏پردازد و فهم آن محصولِ اين مكالمه است؛ لذا براى مفسّر اهميّتى ندارد كه مؤلّف و صاحب سخن، قصد القاى چه معنا و پيامى را داشته است.
6) بى‏پايان بودن عمل فهم: عمل فهم بين احتمال تركيب‏هاى بى‏پايان و درنتيجه، امكان قرائت‏ها و تفسيرهاى مختلف و بى‏انتها از متن وجود دارد.
7) وجود نداشتن فهم ثابت: هيچ‏گونه فهم ثابت و غيرسيّالى وجود ندارد و درك نهايى و تغييرناپذير از متن نداريم.
8) نسبى‏گرايى در تفسيرهاى دينى: هرمنوتيك فلسفى، سازگارى تمام‏عيارى با «نسبيّت‏گرايى تفسيرى» دارد و ميدان وسيعى براى تفسير افراطى متن مى‏گشايد.
9) اعتبار بخشيدن به تمام فرقه‏هاى انحرافى از دين: همه فرقه‏هاى دينى مدّعى تفسير درست از دين هستند و ملاكى براى انحرافى بودن آنها وجود ندارد.
در پايان تذكّر دو نكته لازم است:
الف) هايدگر و گادامر هيچ‏كدام براى نظريّه هرمنوتيكى خود دليل متقن و مستدلّى ارائه نداده‏اند و اگر گزارش از واقع داده‏اند، گزارش آنان خلاف واقع است ـ چون متديّنان هر نوع تفسيرى را برنمى‏تابند ـ و اگر توصيه مى‏كنند، توصيه آنان براساس صحيحى استوار نيست.
ب) نگرش هايدگر و گادامر مخالف روح دينى است. اگر واقعاً چنين ديدگاهى را در مورد هرمنوتيك بپذيريم، بى‏هويتى در كلام خدا و پيامبر و فعل او به وجود مى‏آيد. همه ما مى‏دانيم كه قرآن و پيامبر عليه بت‏پرستى قيام كردند. اگر هيچ ملاكى براى برترى يك تفسير از تفسير ديگر وجود نداشته و تفسير بهتر و صحيح‏تر معنا نداشته باشد، مبارزه عليه بت‏پرستى معنايى نخواهد داشت؛ زيرا بت‏پرستى نوعى قرائت از خداپرستى است و بت‏پرستان بر آن بودند كه اين بت‏ها ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك مى‏كنند: «كسانى كه به جاى او دوستانى براى خود گرفته‏اند، به اين بهانه كه ما آنها را جز براى اينكه ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك گردانند، نمى‏پرستيم»(15) (زمر / 3).
بنابراين، براساس ديدگاه هرمنوتيكى هايدگر و گادامر، بايد بگوييم كه بت‏پرستان با افق ذهنى خود چنين برداشتى از خداپرستى داشته‏اند و پيامبر نيز قرائتى ديگر داشته است و هيچ معيارى براى رجحان تفسير پيامبر بر بت‏پرستان نداريم؛ درحالى‏كه چنين نگرشى را در مورد تفسير دين نمى‏توان برگزيد.

دركِ رايج و متعارف از متون دينى كه در ادبيّات روشن‏فكرى «قرائت سنّتى از دين» ناميده مى‏شود، بر آموزه‏هاى زير استوار است:
1) مفسّر در جست‏وجوى معناى متن است. معناى هر متن آن چيزى است كه مؤلّف قصد كرده و الفاظ وكلمات را براى افاده آن به استخدام درآورده است.
2) هر متن داراى معنايى مشخّص و نهايى است كه مراد جدّى صاحب متن و گوينده كلام است.
3) مراد جدّى و معناى معيّن نهايى، امرى عينى و واقعى است كه مفسّر در پى درك و دريافت آن است.
4) معنايى كه مفسّر در پى درك آن است، امرى ثابت و تغييرناپذير است و ذهنيّت مفسّر نقشى در آن ندارد؛ زيرا مراد از عينى و واقعى بودن آن است كه گاه مفسّر ره به خطا مى‏برد و به آن دست نمى‏يابد و گاه به واقع مى‏رسد و فهم و دركش با آن مطابق مى‏شود. در هر دو صورت، آن معنا امرى ثابت و تغييرناپذير است و ذهنيت مفسّر نقشى در آن ندارد.
5) متون دينى مشتمل بر پيام‏هاى الهى به بشرند و هدف مفسّر اين متون، درك و دريافت پيام‏هايى است كه مراد جدّى صاحب سخن هستند.
6) رسيدن به هدف مذكور، از طريق پيمودن روش متعارف و عقلايى فهم متن ميسّر است.
7) در اين روش، ظهور لفظى متن، پل رسيدن به مراد جدّى و معناى مقصود است؛ زيرا متكلّم و مؤلّف متن مراد خويش را از طريق الفاظ و تركيبات لفظى افاده كرده و دلالت الفاظ بر معانى، تابع وضع لغوى و اصول و قواعد عقلايى محاوره و تفهيم و تفاهم است.
8) قواعد مذكور، عرفى و عقلايى است و در هر زبانى، متكلّم و مخاطبْ آنها را رعايت مى‏كنند و تخطّى از اين اصول، فهم متن را مختلّ مى‏سازد.
9) اين ضوابط و اصول قابل شناسايى و تدوين است، همان‏گونه كه ضوابط حاكم بر تفكّر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسايى و تدوين است.
10) حالت ايده‏آل براى مفسّر، آن است كه به فهمى يقينى و اطمينان‏آور از مراد جدّى متكلّم دست يابد.
11) اطمينان مذكور زمانى حاصل مى‏شود كه دلالت متن بر مراد روشن باشد. اصطلاحاً به چنين متن‏هايى «نصوص» مى‏گويند و در نصوص دينى، فهم عينى و مطابق با واقع براى مفسّر حاصل مى‏شود.
12) در غيرنصوص، كه اصطلاحاً به آنها «ظواهر» گفته مى‏شود، مفسّر به قطع و يقين درنمى‏يابد كه معناى درك شده همان معناى نهايى متن است؛ اما اين به منزله از دست رفتن عينيّت و اعتبار در تفسير نيست.
13) فقدان اين اطمينان و مشكل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متكلّم موجب نمى‏شود كه معيارى براى سنجش تفسير معتبر از نامعتبر در كار نباشد.
14) در مقوله تفسير متن، به‏ويژه تفسير متون دينى، به دنبال دست‏يابى به فهم حجّت و معتبر هستيم.
15) تفسيرى حجّت و پذيرفتنى است كه روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلايىِ حاكم بر محاوره حاصل شده باشد.
16) براساس روش متعارف، متنْ هر تفسيرى را برنمى‏تابد و تفسيرى معتبر و قابل اعتناست كه در عرف رايج عالمان پذيرفته شده باشد.
17) فاصله زمانى عصر و زمانه مفسّر يا خواننده متن با زمان پيدايى و تكوين آن، مانع دست‏يابى مفسّر به معناى مقصود و مراد جدّى متون دينى نيست.
18) فهم عينى متن، على‏رغم اين فاصله زمانى، امكان‏پذير است؛ زيرا تغييرات و دگرگونى‏هاى زبان در گذر زمان به‏گونه‏اى نيست كه فهم متن را با مشكل جدّى مواجه كند و ظهورِ لفظى كلام را كه براى مفسّر منعقد مى‏شود، در تقابل با معناى موردنظر متكلّم قرار دهد؛ لذا فرهنگ لغات در پوشاندن اين خلأ زمانى نقش بسزايى دارد؛ مخصوصا كه در سنّت اسلامى از اهميّت خاصّى برخوردار است.
19) فهم، عملى «متن‏محور» و «مؤلّف‏محور» است؛ لذا همّت مفسّر بايد براى درك پيام متن صرف شود.
20) مفسّر به دنبال دريافت مراد مؤلّف از طريق دلالت متن است؛ از اين‏رو، هرگونه دخالت دادن ذهنيّت وى در تعيين محتواى پيام، ناموجّه و مردود است.
21) پيش‏داورى‏هاى مفسّر، به عمل فهم خدشه وارد مى‏كند و تفسير را «تفسير به رأى» مى‏گرداند.
22) هرگونه نظريّه‏پردازى در امر تفسير كه به «مفسّرمحورى» منتهى شود و دخالت ذهنيّت مفسّر و پيش‏داورى‏هاى او را در فهم موجّه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدّى با شيوه مقبول و رايج در روش سنّتى فهم متن است.
23) براساس شيوه مذكور، مفسّر در مقابل پيام متن منفعل است و نقش گيرنده پيام را ايفا مى‏كند و تأثيرى در ترسيم و شكل‏دهى پيام ندارد.
24) مفسّر اگر بخواهد فعّالانه در تعيين محتواى پيام نقش‏آفرينى كند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف مى‏شود و درك او ناموجّه و تفسير به رأى خواهد بود.
25) قرائت سنّتى و صحيح از متن، با «نسبى‏گرايى تفسيرى» به شدّت مخالف است. مراد از نسبى‏گرايى تفسيرى آن است كه معيارى براى تعيين و تمييز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقيقى و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخيص نباشد و هر فهمى از متن، يا دست‏كم فهم‏هاى متنوّع و متفاوت از آن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد، عينى و معتبرى در كار نباشد.
26) روش رايج و متعارف در تبيين متن، به هر تفسيرى اجازه بروز نمى‏دهد؛ لذا هر تفسيرى را برنمى‏تابد.
27) در فهم ظواهر و غيرنصوص، به‏طور محدود، در پاره‏اى موارد اختلاف فهم رخ مى‏دهد. اين اختلاف، قلمرو محدودى دارد؛ در مواردى كه متن دچار اختلاف در تفسير مى‏شود، تفسير هم‏چنان «مؤلّف‏محور» و «متن‏محور» است و مجالى براى «مفسّرمحورى» نمى‏ماند.

قرآن كريم
نهج‏البلاغه، (1367). فيض الاسلام. تهران، انتشارات فقيه.
احمدى، بابك، (1375). ساختار و تأويل متن. چ‏اول. تهران، نشر مركز.
السيوطى، عبدالرّحمن بن ابى‏بكر، (1363). الاتقان فى علوم القرآن. تهران، انتشارات اميركبير.
انصارى، مرتضى، (1377). فرائد الاصول، چ‏اول. قم، مجمع الفكر الاسلامى.
بابك احمدى، (1377). هرمنوتيك مدرن. تهران، نشر مركز.
بارت، رولان، (1377). «از اثر تا متن». ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، ش 4.
پرادفوت، وين، (1377). تجربه دينى. ترجمه عباس يزدانى. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگى طه.
جوادى آملى،عبدالله، (1372). شريعت در آينه معرفت. تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء.
خمينى، روح‏اللّه‏، (1369). صحيفه نور، مجموعه رهنمودهاى امام(ره). تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
راغب اصفهانى (بى‏تا). جامع التفسير. دارالدعوة، كويت.
ريكور، پل، (1377). زندگى در دنياى متن. ترجمه بابك احمدى. چاپ اول. تهران، نشر مركز.
زركشى، بدرالدّين محمّد بن عبداللّه‏، (1408). البرهان فى علوم القرآن. بيروت، دارالكتب العلميّه.
سبحانى، جعفر، احمد واعظى، (1379). «اقتراح: هرمنوتيك دينى». قبسات، ش 17.
سبحانى، جعفر، (1364). منشور جاويد قرآن، نخستين تفسير موضوعى به زبان فارسى. اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين عليه‏السلام .
سبحانى، جعفر، (1379). «هرمنوتيك»، كلام اسلامى، ش 36.
سروش، عبدالكريم، (1376). «تفسير متين متن»، كيان، ش 38.
سروش، عبدالكريم، (1378). روزنامه صبح امروز. ش 232.
سروش، عبدالكريم، (1373). قبض و بسط تئوريك شريعت، نظريّه تكامل معرفت دينى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
شراره، عبدالجبّار، (1416). بحوث فى القرآن الكريم. چ اول. قم، موسسة النشر الاسلامى.
صدرالدّين شيرازى، محمد بن ابراهيم، (1366). شرح اصول كافى. تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
صدر، محمّدباقر، (1406). دروس فى علم‏الاصول. بيروت، دارالكتاب اللبنانى.
طباطبائى، محمّدحسين (1359). اصول فلسفه و روش رئاليسم. قم، دارالكتاب.
طباطبائى، محمدحسين، (1411). تفسير الميزان، ط الاولى. مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
عميد زنجانى، عباسعلى، (1368). مبانى و روش هاى تفسير قرآن كريم. مشهد، آستان قدس رضوى.
فيض كاشانى، محمّد بن شاه مرتضى، (1402). تفسير صافى. بيروت، مؤسسة الاعلمى.
قدردان قراملكى، محمدحسن، (1379). «اسلام و تكثّر قرائت‏ها»، قبسات، ش 18.
كاپلستون، فرديك، (1375). تاريخ فلسفه. ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى. چ سوم. تهران، انتشارات سروش.
لاريجانى، صادق، (1370). معرفت دينى، نقدى بر نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت. تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
مجتهد شبسترى، محمّد، (1379). هرمنوتيك كتاب و سنت. چ چهارم. تهران، طرح نو.
مجلسى، محمّدباقر، (1403). بحار الانوار. بيروت، انتشارات الوفاء.
مصباح يزدى، محمّدتقى، محمود رجبى، مهدى گلشنى، (1377). «ميزگرد روش‏شناسى فهم متون دينى»، معرفت، ش 24.
مطهرى، مرتضى، (1341). «اجتهاد در اسلام»، در: بحثى در مرجعيّت و روحانيّت. تهران، شركت سهامى انتشار.
مظفّر، محمدرضا، (1370). اصول الفقه، چ چهارم. مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان.
مكى‏نژاد، كيومرث، (1377). «تجربه باطنى و احكام شريعت»، كيان، ش 42.
نصر حامد، ابوزيد، (1994). نقدالخطاب الدينى. قاهره، انتشارات سينا.
يوسفى اشكورى، حسن، (1378). روزنامه آفتاب امروز، ش 40.
The Hermeneutics Reader. Ed by Kort muller volmer. Basil Black well.